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但正是异质的体验决定了在此过程中末只具有工具性的价值，丧失了具体的、独立的意义，使末成为本的抽象的代表。

[3](132)民族融合为华夏族注入了勃勃生机。每逢年节，冼夫人都要在厅堂陈列历代朝廷赏赐之物，并谆谆教诲子孙：汝等宜尽赤心向天子。

从理论上讲，这种分久必合的天下观念是奠定在传统和合思想基础上的，是和合思想在国家政治治理上的体现。在某种意义上讲，侯景之乱不仅导致了萧梁的灭亡，也削弱了南朝实力。一、两晋南北朝时期的民族交往和文化交流自成都王司马颖引少数民族酋豪刘渊为外援，开启民族冲突的序幕，中国便进入到一个民族激烈冲突和加速融合的历史进程中。说到底，‘大一统模式要处理的核心问题是‘疆域与‘族群的关系以及由此引发的国家认同问题[17](25）。从民族认同的角度讲，和指的是中华民族共同体中各民族的和谐与同心，但这种和不是一种泯灭民族个性的混同和消灭民族特性的同质化，而是在强调一个共同的文化认同（即认同于中华文化和中华文明）基础上，对各民族特性的兼容并蓄。

两晋南北朝时期，民族关系呈现出由冲突到融合的过程。[18](4）在传统儒家思想中，视天下如一家、中国犹一人的观念是一种被普遍认同的价值观念。小人好败物，故凶君子役物，小人役于物君子之道，贵乎有成。

其四是儒家明确肯定了君子的社会责任意涵。 儒家不但把君子确立为中国人应当追求的理想人格，而且围绕君子自身的道德社会理想做了阐述。第一，它认为君子由于具有崇高的道德品格，因而具有强大的榜样力量——不用奖赏百姓也愿意听从，不用发怒也能使百姓自觉地遵法守纪。其子弟从之，则孝弟忠信(《孟子·尽心上》)。

牟钟鉴认为君子道德人格具有六个方面，即有仁义、有涵养、有操守、有容量、有坦诚和有担当。在回答季康子关于如杀无道，以就有道，何如？的为政之道时，孔子对他讲：子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。

为此，荀子多方面地阐明了君子的成长之道，一个人唯有通过礼义道德的长期学习和实践，使之积淀、内化为个体内在道德精神世界，才能改善人的性情，进而成就君子人格。第二，它强调君子治理天下时先修养自身的德行，然后从老百姓和百世以后的社会那里得到确认。《中庸》对德位兼备的君子的道德社会建构功能也不无所见。霸者之民，骧虞如也，王者之民，嗥嗥如也。

(《论语·颜渊》）在孔子看来，一个有德有位的君子治国理政要达到使社会有道的目的，根本不用采取杀伐的手段，只要坚持善政就可以使民众向善、为善，这乃是因为君子的道德对小人的道德可以起到表率、纠正的作用。君子笃于亲，则民兴于仁。亲亲而仁民，仁民而爱物。荀子基于现实主义的考量指出，君子固然具有多种多样的优秀品质，因而具有超越性、理想性，但绝不是十全十美的，而具有一定的局限性。

荀子同样认识到君子在社会道德建设上的示范作用。有济物之用，而未及乎物，犹无有也。

孟子凸显了君子的道德社会治理使命。君子之德风，小人之德草。

其一是从君子的本质来说，作为一种体现地位、身份、角色的特定人格，作为反映做人的个性、尊严、价值、性格、气质、品德、信仰、良心、魅力和品格等各种特质的人生理想，君子在社会关系体系中如同仁者、成人、圣贤一样要承担这样那样的责任、义务、使命，历代儒家从人与自我、人与人、人与家庭、人与国家、人与天下等不同的关系范式中充分揭示了君子的责任担当。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑……君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。何善蒙指出，《中庸》中的成己成物观念体现了君子形象的社会担当意义。他指出：故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也(《荀子·王制》)，即言制定了法律并加以讨论，规定了官吏的职权并相互沟通，没有隐藏的图谋，没有遗漏的善行，做任何事情都没有过失，这些只有君子才能做得到。进入专题： 君子 道德理想 。孟子还非常自信地说，只要坚持君子之治，国君信用君子，那么国家就会安定、富贵

第二，学统强调道统传承者的主动性。从传道者的角度看，学者将道统治教二分，传道者君师身份二分，伏羲、神农、黄帝虽有王天下之名，但他们的主要作用在教化层面。

1.教统正名与《大学》道统论朱子以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为继天立极、聪明睿智的君师，认为治理和教化是君师的职能。朱子的道统之传，强调对道心、义理的传承。

11 韩愈：《原道》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》第1册，中华书局，2010年，第4页。‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，皆格物之谓也。

害至而为之备，患生而为之防。二是以事为道，把道理解为具体的人类活动。在朱子提出道统论前，韩愈《原道》所展现的道统论意识对儒家有较大影响。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。

生养之道关注民众感性欲望和生存需求，中庸之道关注义理准则。从生养之道到中庸之道的传道谱系有以下意义。

道为当行之路，如果没有确定的方向，就不能称之为道，生养之道就成为一个自我否定的概念。万物有生之初的理想状态是治理者执中复性的目标。

基于这一立场，本文主张朱子将道统上溯伏羲时，并未对三皇与尧、舜的治教地位作出区分，同时将论证的中心聚焦在人道，而不涉及宇宙论、本体论的太极阴阳之道。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之。

三皇制器观象的创制行为，不是使道从无到有，而是由微至显。道统传承者以道自任，具有强烈的使命意识，其求道之心必然是主动的。通过格物致知方法，治理者可以从三皇行道之事中发现中庸之道,实现有效治理。本节先分析《原道》文本，明确三皇之道的内容。

另一条语录对《原道》之不精作了详细的分析：于《原道》中所谓寒而后为之衣，饥然后为之食，为宫室，为城郭等，皆说得好。（同上，第3页）作为三皇后继者的五帝与三王之所以称为圣人，是因为他们教授先民智慧。

本文尝试以格物致知论解释朱子将三皇纳入道统的原因。道是可以行于世，我今只是恁地去行。

事之合宜者为义，仁者爱之理。第一，上古圣人施行教化的原因是人类的生存受到灾害的挑战，而人类无法生存的原因在于不具有禽兽的鳞羽爪牙等自然属性。